作者：南懷瑾/《道家、密宗與東方神秘學(xué)》
意密，是東密與藏密身、口、意“三密”之一，同時(shí)也是密宗“三密”中最主要的一環(huán)。因?yàn)樯眢w的內(nèi)密與音聲的妙密，都憑借意念（意識(shí)）而發(fā)揮作用。
在佛學(xué)顯教的經(jīng)論中，無論大小乘任何宗派的修法，都以清靜其意，空了意念（意識(shí)）的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法，獨(dú)以運(yùn)用“意念”的觀想，作為“即身成佛”的方法，它的確與各個(gè)宗派與大小乘的理論，迥然不同，此中奧妙也當(dāng)然自有它密意的存在，實(shí)在需要深入尋探。
人類之所以自稱為萬物之靈的主要原因，就是人類具有思想和情感的關(guān)系。人與動(dòng)物的分野，也由此而別。情多想少，智力便低。情少想多，智力就高。思想愈高者，由于智力的升華而進(jìn)入超人境界。情欲濃重者，由于智力的減退而墮落到動(dòng)物的意識(shí)狀態(tài)。
思想和情欲，雖然話分兩頭，作用也不一樣，但是它都憑借“意識(shí)”的功能，而發(fā)揮它的應(yīng)用與效果。無論在大小乘佛學(xué)的范圍，或是通俗世間的一切學(xué)識(shí)，對(duì)于知覺和感覺的關(guān)系，叫它是“心”、是“性”，或認(rèn)為它是“心理”的作用等等，如果把它歸納起來，也可以強(qiáng)調(diào)地說，都是“意識(shí)”作用同質(zhì)的異名而已。
在人類的文化中，不論東方或西方，許多宗教和哲學(xué)，只要重視實(shí)際的修煉方法，都是依靠人類天賦本能的“意識(shí)”思想去做功夫，這是一致不易的原則，也是東西共通的事實(shí)。
即如佛教大小乘各宗的修法，雖以達(dá)到“有余涅槃”或“無余涅槃”為目的，但都是以“自凈其意，是諸佛教”作為守則，這是毫無疑問的。
小乘道果的“偏空”，和大乘佛果的其空亦空而至于“畢竟空”的原理，其所謂“空”的境界，基本上也就是利用自己心意識(shí)的作用而使意識(shí)升華，猶如以楔子鍥入無比空靈的領(lǐng)域，不依身、不依物，而住于不同凡俗的境界，然后勉強(qiáng)說明它的狀況，叫它是“空”而已。
因此，可知大小乘佛學(xué)和佛法所謂的“空”，也只是抽象地指出另一現(xiàn)象的不同觀念。如果從密宗和唯識(shí)學(xué)的理論來說，無論是有境界的“空”（有余依的空），或是境界亦無的“空”（無余依的空），它都是一個(gè)真實(shí)不虛的大“有”。
所謂“空”，只是意識(shí)達(dá)到平靜的現(xiàn)象。所謂“不空”，便是意識(shí)平靜的實(shí)體本來如是而已。
意密與唯識(shí)
其次，大小乘佛學(xué)最大最高的課題，便是對(duì)于形而上本際的究竟，即“空”和“有”的認(rèn)識(shí)，并不如一般哲學(xué)所探討本際是“心”是“物”的爭論。
自釋迦滅度以后，由印度佛學(xué)的“結(jié)集”開始，以至小乘佛學(xué)發(fā)生分宗分派之爭，后期佛學(xué)轉(zhuǎn)入大小乘之爭以后，曼衍流變，便有“般若”的“畢竟空”與“唯識(shí)”的“勝義有”之辯。
由此傳入中國的西藏之后，仍然還有“般若”的“空觀”，與“唯識(shí)”的“勝義有”孰先孰后之爭的存在。其中關(guān)于中國佛學(xué)的科判佛說經(jīng)典的先后次序，姑且不論。例如有關(guān)密宗修法與佛學(xué)理論的依據(jù)來講，無論東密與藏密，大體上都認(rèn)為“唯識(shí)”的“勝義有”，才是釋迦最后所出的究竟定論。
換言之，佛說“般若”的“空觀”，還只是一時(shí)之方便。由“真空”而再證“妙有”，才是最后的究竟。
至于空非真實(shí)，有非實(shí)有，即空即有與非空非有等，雙邊對(duì)等互破而建立“中觀”的理論，那都是凈化對(duì)本際知見的理念問題，在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據(jù)，實(shí)以唯識(shí)學(xué)的體系作為基礎(chǔ)，和達(dá)摩禪有同出而異名，目標(biāo)一致而方法運(yùn)用各別的微妙關(guān)系。
總之，大小乘的佛學(xué)，大體上，都以凈化意念（意識(shí)）入手，最后達(dá)到無得無依歸。因此必須空了心念，舍妄歸真。
而密宗的知見，依據(jù)“唯識(shí)”的“識(shí)變”理論，認(rèn)為“空”與“有”的境界，也都是“唯識(shí)”的凈與污的變化現(xiàn)象，而此心、意、識(shí)的究竟體相，“有”即是“幻”，“空”亦非“真”，而且即此意念，也便是心識(shí)的本體實(shí)際的妙密功能，所以只要直接去“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，便可“超凡入圣”，甚至便可“即身成佛”了。
老實(shí)說，不但密宗理論的基本依據(jù)是如此，即如中國佛教所創(chuàng)立的凈土宗之基本依據(jù)，也并不外于此例。
有關(guān)心意識(shí)修法的粗淺說明
如果我們推開佛學(xué)的理論，但從現(xiàn)在通常易懂的方法來說明，首先便須了解我們這個(gè)現(xiàn)有的心、意、識(shí)的狀況，也可以說先要明了這個(gè)“心波”的現(xiàn)狀。便如一、二兩圖的表示。
圖一顯示通常人心意識(shí)活動(dòng)的狀態(tài)。圖二則為修習(xí)佛法人觀察心意識(shí)波動(dòng)的狀態(tài)（A虛線表示“心體”，B波線表示“意念”，C波線中音的凹點(diǎn)表示“意靜心空”）。
了解了這兩圖以后，便可知中國佛學(xué)，綜合大小乘與顯教、密教的理論，認(rèn)為“全波是水”，“全水即波”的簡要原理了。由此原理的推衍，便可知道密宗運(yùn)用意念（意識(shí)）作觀想的修法，與禪定“心一境性”修法的原則，以及般若空觀的作用，完全不二。
顯教是以“波平境凈”為教理的究竟；密宗是以“凈化心波”為教理的極果。如果獨(dú)以“波平境凈”為究竟，偏之毫厘，便成一潭死水，再不能繁興大用，而建立升華生生不已的功用。如果只認(rèn)為“凈化心波”，無妨起用為究竟，倘有絲毫偏差，習(xí)染于有，也會(huì)致于“動(dòng)則易亂”之迷。
因此藏密修法的系統(tǒng)，便有不同于東密之處，以“生起次第”與“圓滿次第”作為密法的旨?xì)w。“生起次第”，以凈化意念而繁興幻有的大用。“圓滿次第”，以止息心波為歸真返噗的究竟。
其實(shí)，這與天臺(tái)的三種止觀，“空、假、中”的修法次序，也只有是名異實(shí)同，理論的著眼點(diǎn)與修法入手的起點(diǎn)略有差別而已。歸根究底，畢竟無異也。
第九章
再論“意密”
“意密”，這是密宗的特有名稱，無論“東密”或“藏密”，都是它列為三密之一的主要因素。
這個(gè)名稱的內(nèi)涵，究竟是指人們的意念具有無上的神秘力量呢？還是說密宗利用意識(shí)作觀想的修法，具有另外秘密的道理呢？
倘使從一般修學(xué)密宗的習(xí)慣來說，提到意密，自然就會(huì)生起神秘恭敬的心理，不敢去碰它，也不敢去多想它。認(rèn)為依照上師們的傳法去作“觀想”，就是“意密”的道理。至于意念的本質(zhì)，是否具有神秘的功能？或者另有密意而叫它作“意密”？那都不去管它，只自根據(jù)密宗傳統(tǒng)的習(xí)慣，而不敢多事研究。
現(xiàn)在為了介紹密宗和西方神秘學(xué)的微妙關(guān)系，同時(shí)也因時(shí)代文化的觀念不同，必須要剖析“意密”真正的內(nèi)涵意義，因而改頭換面，從一般世俗知識(shí)對(duì)于“意念”的認(rèn)識(shí)說起，進(jìn)而探索密宗的佛學(xué)內(nèi)涵。
這樣不但容易了解“意密”的道理，而且對(duì)修學(xué)密宗的人，可能也有切實(shí)的幫助。
與現(xiàn)代心理學(xué)有密切關(guān)系的意識(shí)
意識(shí)、意念、意想、思想、思維、靈感、心靈、第六感等等的名稱，在現(xiàn)代科學(xué)觀念的分類方法上，和確定名詞內(nèi)涵的邏輯（Logic）觀念上，應(yīng)該各有各的定義，各有各的所屬范圍。
如果從普通一般心理學(xué)的立場來說，所有這些名詞，統(tǒng)而言之，都是心理作用的不同觀念，同為心理上主要作用的一種功能而已。
我們都知道從現(xiàn)代的機(jī)械心理學(xué)，和唯物思想——物質(zhì)和物理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果的生理學(xué)與醫(yī)學(xué)來講，由身體感官對(duì)外界事物所反應(yīng)的知覺和思維作用，便叫做意識(shí)。
但從現(xiàn)代機(jī)械心理學(xué)的觀點(diǎn)來說，這種心理所產(chǎn)生的意識(shí)狀態(tài)，都由機(jī)械式的反應(yīng)習(xí)慣所構(gòu)成，如果離開生理感覺上的反應(yīng)作用以外，就沒有一個(gè)超越生理、超越特質(zhì)作用的意識(shí)和精神。
就以精神這個(gè)名詞本身來講，它也只是生理機(jī)能的抽象名稱而已，同神經(jīng)和內(nèi)分泌（Endocrine）等等的總和而得名。這便是現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于意識(shí)的認(rèn)識(shí)和定義，包括心理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、精神學(xué)等等的綜合觀念，可以說也都是偏向于唯物思想的路線的。
也許明天科學(xué)的發(fā)現(xiàn)又有進(jìn)步而不止于此，那又另當(dāng)別論了。由于這些理論觀念作基礎(chǔ)，反觀有關(guān)宗教和神秘學(xué)的信念，都可以說是精神變態(tài)，或心理變態(tài)，自然而然就不受重視了。
甚至，認(rèn)為哲學(xué)上的唯心思想，也只是心理作用上一種不同的觀念而已，并無真實(shí)的證據(jù)可言。直到現(xiàn)在，舉世滔滔，一般的科學(xué)立場，無論是人文科學(xué)或自然科學(xué)，大體上都是傾向于這種思想和理論的。只有篤信宗教和神秘學(xué)的人，才墨守成規(guī)，一成不變地固守一隅。
此外，正在世界科學(xué)暗潮中新興的一門學(xué)科——靈魂學(xué)，它的基本信念，絕對(duì)是超越唯物思想的。可是靈魂存在的理論和信念，也正想利用許多科學(xué)的方法來求證明，并未完全確定。
而且靈魂的存在，它與意識(shí)究竟有什么關(guān)系？
目前，一般研究靈魂學(xué)者，還沒有注意及此。因此靈魂學(xué)的研究，在現(xiàn)代的科學(xué)觀念中，它同神秘學(xué)一樣還都是科學(xué)的外圍科學(xué)，并沒有被純粹的科學(xué)研究所接受。
我們現(xiàn)在既由意密的開端而牽涉到現(xiàn)代心理學(xué)等的認(rèn)識(shí)，就必須把密宗所依據(jù)的佛學(xué)心理學(xué)的基本概念，首先作一番介紹。無論東密與藏密，它的基本學(xué)理依據(jù)，就是印度后期佛教的唯識(shí)學(xué)。所以過去在西藏修學(xué)密宗的嚴(yán)格規(guī)定，必須先要花十多年的時(shí)間，研究精通了大小乘全部佛學(xué)以后，才能正式修習(xí)密法。
有人認(rèn)為佛教的唯識(shí)學(xué)才是真正的佛學(xué)心理學(xué)，這個(gè)觀念實(shí)在不敢茍同。因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)雖然是從心理的體驗(yàn)開始入手，但它的終極理論，卻是透過人們的心理現(xiàn)狀而籠罩身心一體，進(jìn)入心物一元的形而上的本體論。它與發(fā)展到現(xiàn)代為止的心理學(xué)，大有相互徑庭之處，絕對(duì)不可以混為一談。
從唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)來說，現(xiàn)代的心理學(xué)僅能了解“第六意識(shí)”的正反兩面作用，至于作為人我生命中樞的“第七識(shí)”，以及能為宇宙萬有自主的“第八識(shí)”，也就是精神世界和物質(zhì)世界根據(jù)的“阿賴耶識(shí)”，絕非現(xiàn)代心理學(xué)所能認(rèn)識(shí)了解的。
建立在唯識(shí)學(xué)上的意密
唯識(shí)學(xué)所謂的識(shí)，依一般傳統(tǒng)觀念的解釋，它是具有“識(shí)別”的作用。其實(shí)，這也只是從名詞上所作的注解。如果真實(shí)了解全部唯識(shí)學(xué)的道理，它之所以稱謂“識(shí)”者，是有別于一般“唯心”的籠統(tǒng)觀念。
因?yàn)樗幕竟δ�，便自具備有造�?ldquo;意識(shí)”的分別作用；同時(shí)又具備與物質(zhì)感應(yīng)的觸覺，而構(gòu)成心理狀態(tài)的感受，以及生起粗淺浮動(dòng)的思想作用，和靜止清寂的思維等功能。
因此，它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個(gè)的身體，都各自具有各別對(duì)外界反應(yīng)接觸的識(shí)別作用，而以“前五識(shí)”稱之。
也可以說，在生理感官的本身上，還沒有與“第六意識(shí)”配合而生起作用時(shí)，這種“前五識(shí)”的本身，它本自具有反應(yīng)事物的鑒覺功能。success001.cn成功網(wǎng)
它是造作“意識(shí)”分別的先驅(qū)，同時(shí)也自具有感受的連帶功能。例如一個(gè)人碰到特別的遭遇，心理有所專注時(shí)，雖然他的眼睛面對(duì)事物，耳朵聽到周圍的聲音，但卻不會(huì)像平時(shí)一樣，由于聲色的反應(yīng)而立刻引發(fā)心理“意識(shí)”的思維分別作用。
雖然當(dāng)時(shí)他對(duì)現(xiàn)實(shí)在前的聲色，是有反應(yīng)感受的，但是因?yàn)樾牟辉谘�，所以沒有像平時(shí)一樣，立刻和“意識(shí)”作用配合起來，而對(duì)境思維分別，引起情緒上的種種變化。
因此，也可了解當(dāng)一個(gè)人在剛剛死亡的剎那間，其時(shí)“意識(shí)”的作用喪失，而將生理官能某一部分另加移殖，仍然會(huì)有延續(xù)復(fù)活的生命功能，便是這個(gè)原因。
“前五識(shí)”是“第六意識(shí)”的先驅(qū)，譬如用兵，“意識(shí)”是全權(quán)的指揮官，“前五識(shí)”猶如各個(gè)不同兵種的前哨。“第六意識(shí)”主要的任務(wù)是前通于“前五識(shí)”，后接于“第七識(shí)”、“第八識(shí)”。
一切思維分別和情緒等等的作用，都受它的支配左右。它也相當(dāng)于現(xiàn)代公司組織的總經(jīng)理，上面接受董事會(huì)（第八識(shí)）和常務(wù)董事（第七識(shí)）的決策，下面指導(dǎo)督促“前五識(shí)”達(dá)成各種業(yè)務(wù)。
一個(gè)嬰兒的入胎之初，和生下來成為嬰兒的時(shí)候，“第六意識(shí)”的功能雖然存在，但并未成長而發(fā)生作用。
到了成童以后，“意識(shí)”受“前五識(shí)”的影響逐漸形成，而且愈老愈形堅(jiān)固，便構(gòu)成為固定心理形態(tài)的一種力量——“業(yè)力”。
“第六意識(shí)”在清醒的時(shí)候，它便代行“第八識(shí)”、“第七識(shí)”的權(quán)能而起思維分別等等的作用。如果進(jìn)入睡夢的時(shí)候，它就發(fā)起“意識(shí)”反面的潛在功能，不需“前五識(shí)”的現(xiàn)場工作，只憑借“前五識(shí)”原本收集的資料，就可生起“獨(dú)立”的潛在作用。
因此，唯識(shí)學(xué)把“第六意識(shí)”的這種潛在功能，命名為“獨(dú)影意識(shí)”，又叫做“獨(dú)頭意識(shí)”。這種“獨(dú)影意識(shí)”的作用，可以脫離“前五識(shí)”而單獨(dú)活動(dòng)。
它活動(dòng)的最顯著的范圍，歸納起來有三種情況：（一）作夢時(shí)。（二）神經(jīng)病、精神病，乃至因其他的病癥而進(jìn)入昏迷的情況時(shí)。（三）禪定中某種境界時(shí)。
所以從唯識(shí)學(xué)的立場來看，現(xiàn)代心理學(xué)所了解的“潛意識(shí)”，又名“下意識(shí)”，以及“第六感”等，僅是知道了“獨(dú)影意識(shí)”的作用。但是“第六意識(shí)”，它還不是真正的主人，它只是活人的一個(gè)賬房總管而已。
它的后臺(tái)老板，便是“第七識(shí)”。在唯識(shí)學(xué)上的譯名，叫作“末那識(shí)”。這個(gè)名詞包括了很多意義，在此暫時(shí)不多作解釋，普通一般人叫它作“我執(zhí)”，或“具生我執(zhí)”，也并無太不妥當(dāng)之處。
它是“第六意識(shí)”之根，也可以說便是真正“意識(shí)”的泉源。例如一個(gè)人天生的個(gè)性（秉賦的特性），以及與生命俱來而莫名其妙的習(xí)慣、思想、天才等，就是它的作用。它既不是純粹“心理”的，也不是純粹“生理”
的，它與生來的身心本質(zhì)，有密切的關(guān)系。
因此可知當(dāng)某一個(gè)在清醒的時(shí)候，在“意識(shí)”理智上，明知道自己的“個(gè)性”太壞或不好，要想立刻改變自己，卻往往不可能而失敗。
這個(gè)作為“意識(shí)”之根的“第七識(shí)”，便是人之所以為“我”，也是“我”的真正的“意”根，佛學(xué)所謂生命的“業(yè)力”，也便是由它而呈現(xiàn)其顯著的作用。
但是，“第七識(shí)”還是連根的分支，譬如一叢蔓草，它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁，就是“第八識(shí)”，唯識(shí)學(xué)稱它為“阿賴耶識(shí)”，這個(gè)名詞的意義也很多，暫時(shí)不去詳講。
總之，它是心物一元，宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生，也還滅而歸化于它。它是一個(gè)“生生不已”、“生滅不停”無止盡的倉庫。
南懷瑾簡介： 學(xué)問博大精深，融貫古今，教化涵蓋儒、釋、道，更及于醫(yī)卜天文、詩詞歌賦，兼及拳術(shù)、劍道等各種功夫。在臺(tái)灣，人們尊稱他為“國學(xué)大師”、“教授”、“大居士”、“哲學(xué)家”、“禪宗大師”和“宗教家”，一度名列“臺(tái)灣十大最有影響的人物”。
本文來自：逍遙右腦記憶 http://m.douzifanli.com/qianyishi/14418.html
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